В.Монтлевич

МАХАБХУТИ В ТАНТРЕ И АБХИДХАРМЕ

Теория пяти элементов, пяти стихий, из которых построен мир, восходит к древнейшему периоду индийской мысли. Как составная часть эта теория вошла и в буддийскую философию.

В качестве пяти дхарм — единичных сущностей пять элементов входят в Абхидхарму, перечисляющую, согласно традиции Васубандху, набор 75-ти дхарм, полностью описывающих бытие личности вместе с переживаемым ею миром.

В традиции тантр пять элементов являются составной частью мандал — рабочих схем космопсихологического содержания, разворачивающих в сознании йогина по специально записанным рецептам — садханам (тиб. sgrub thabs) точно регламентированный порядок созерцания.

Нашей задачей будет раскрытие теории махабхути на уровне Абхидхармы и тантры и сравнение этих уровней.

Абхидхарма понимается как чистое знание, знание, с помощью которого достигается состояние бодхи (просветление), это различающее знание истинной природы дхарм, без исследования которых нет возможности избавиться от аффективных состояний сознания (от клеш), из-за которых живые существа, непрерывно страдая, блуждают в океане бытия — сансаре.

Абхидхарма определяет великие элементы — махабхути как фундаментальные субстанции, которые по своей внутренней природе суть твердость, влажность, тепло, движение. Они называются великими, потому что служат субстратом всей проявленной, протяженной, или грубой, материи. Их называют великими, потому что чувственно воспринимаемые комплексы земли, воды, огня и воздуха возникают благодаря проявлению в каждом из них функции соответствующего элемента. Иначе можно сказать, что твердость условно называется элементом земли, влажность — элементом воды, тепло — элементом огня, движение — элементом ветра (воздуха). Их называют фундаментальными, ибо их качества рассматриваются как более первичные, чем остальные качества предметов. В хинаянской традиции таких качеств четыре: земля, вода, огонь, воздух. В махаяне к ним добавляется пространство — akasa и иногда сознание — vijnana.

При анализе личности, с точки зрения существования индивидуального Я, весь набор дхарм, образующих индивидуум, делится на две основные группы: дхармы, не подверженные бытию (asamskrta) — т.н. постоянные элементы, и дхармы, подверженные бытию (samskrta) — т.н. непостоянные элементы.

Из махабхути к непостоянным элементам относят четыре дхармы: землю, воду, огонь, воздух; к постоянным элементам — пространство. Четыре махабхути группы непостоянных элементов — земля, вода, огонь, воздух — в буддийских текстах совершенно утратили свое значение первостихий, из которых построен мир. Справедливо пишет О.О.Розенберг (1, с. 154.), что

махабхути являются характерным примером неоднократно уже отмеченной двойственности значения буддийских терминов, вызванной тем, что термин, предназначавшийся первоначально для описания физических и физиологических явлений, сохраняется впоследствии и для описания психологических

Вот одно из определений четырех элементов (6, с. 3):

Земля (твердость) — энергия, дающая вещам твердость, сопротивляемость против внешнего толчка. Вода (соединение) — энергия соединяющая, она контролирует упорядоченную пространственную конфигурацию элементарных частиц. Огонь (разрушение) — элемент разрушения, идет постоянно против воды (соединения). В результате столкновения их бывают скачки в природе. Воздух (движение) — самый философский элемент — движение.

В данном случае четыре махабхути рассматриваются как четыре типа сил, которые в качестве дхарм необходимо участвуют в любом дхармовом образовании.

Проведя дальнейший анализ непостоянных, подверженных бытию элементов через призму пяти скандх, пяти психосоматических групп, образующих то, что мы называем личностью с переживаемым ею внешним миром, обнаруживаем следующее распределение махабхути в скандхах.

В рупа-скандху входят все чувственные элементы всех трех времен: прошлого, настоящего и будущего. О рупа-скандхе Розенберг пишет (1, с. 69):

Рупа, потому что они разрушаются или гибнут. Спрашивается только, в каком смысле эти дхармы “гибнут” или “разрушаются”. В ответ на данный вопрос поясняется: они “гибнут” в том смысле, что находятся в зависимости от “махабута” , одновременно с которыми они рождаются и образуют состав “атома” . Таким образом, рупа-дхармами называются те дхармы, которые обусловлены универсальными элементами. Без махабхути они не могут устоять: как только исчезают махабхути, то вслед за ними исчезают и остальные рупа, родившиеся вместе с ними. С термином рупа для буддистов ассоциируется поэтому понятие несамостоятельности, в смысле зависимости от четырех универсальных элементов.

Это отнюдь не означает, что так называемые несамостоятельные дхармы составлены из махабхути, или что они их “продукты” . Также это не означает, что махабхути — носители других дхарм. Зависимость лишь сказывается в том, что они в моменте возникают вместе, одновременно, и что ни одна из рупа-дхарм не “рождается” без того, чтобы в тот же момент не родились бы и четыре махабхути.

Махабхути следующим образом связаны со структурой рупа-скандхи. Рупа-скандха (группа формы, или группа чувственного) делится на внутреннее и внешнее проявление формы.

Внешнее проявление распадается на восемь баз (аятан). В теорий элементов бытия мы имеем дело с анализом личности человека, ибо только в нем, а не в неодушевленных объектах содержатся все элементы, т.е. и чувственные, и сознание, и процессы. Вместе с тем совершенно очевидно, что живое существо анализируется целиком, т.е. не только его “материальное” тело и психическая жизнь, но то все объективное, что оно называет внешним миром. Восемь аятан, или основ, баз внешних объектов, и являются проявлением всех качеств внешних объектов, при посредстве которых в данный определенный момент происходит восприятие (схватывание) сознанием всего объективного. Эти базы перечисляются в следующем порядке:

1. база видимого, т.е. формы, объема, цвета;
2. база слышимого, т.е. база звука;
3. база обоняемого, т.е. запаха;
4. база вкушаемого;
5. база осязаемого;
6. база сложной формы;
7. база простой формы;
8. база четырех великих элементов.

(3, с. 37).

В свою очередь, база формы (рупа-аятана) состоит из цвета и пространственной формы (восемь типов формы).

База осязаемого зависит от состояния живого существа, т.е. оттого, находится ли живое существо в утробном состоянии или вышло из него. В первом случае его состояние — состояние без эмоций, т.е. оно имеет все элементы в некомбинированном виде, и по существу соприкасается лишь с четырьмя великими элементами (3, с. 41).

Внутренне проявление рупа-скандхи связано с действием пяти органов чувств (индрий): органа зрения, органа слуха, органа обоняния, органа вкуса и органа осязания. Взаимосвязь индрий с махабхути обнаруживается при анализе структуры тантрийских мандал, о чем речь будет идти ниже.

С махабхути связан входящий в рупа-скандху элемент авиджняпти, или необнаруживаемый невидимый элемент. Это то, “что нельзя показать другим” , это — элемент, лежащий в основе характера личности, поскольку характер проявляется в телесных актах данного лица. Авиджняпти, по мнению О.О.Розенберга, отнесен к рупа-скандхе именно потому, что он обусловлен четырьмя махабхути. “Ибо если нет махабхути, то нет и остальных рупа, не появляется и авиджняпти” (1, с. 169).

Согласно Абхидхарме, авиджняпти — это обусловленный Великими элементами элемент, не обнаруживаемым для постороннего наблюдателя способом, устанавливающий связь между действиями личности в благоприятном или неблагоприятном отношении к ее освобождению из потока бытия. Исходя из этого, Розенберг непосредственно связывал авиджняпти с теорией кармы. Т.е. авиджняпти, обусловленный четырьмя махабхути, является как бы дхармическим субстратом кармы, ее содержательным аспектом, в отличие от “механического” субстрата кармы, который реализуется самскара-дхармами — элементами-двигателями.

Ведана-скандха, или группа ощущения, рассматривается как аффективные реакции личности. Объекты ощущения принадлежат к пяти классам: зрению, слуху, обонянию, вкусу и осязанию.

Буддагоша делит их на асампатта-рупа, возникающие тогда, когда организм не вступает в контакт с объективными источниками ощущений, как объекты зрения и слуха, и сампатта-рупа — объекты обоняния, вкуса и др., являющиеся лишь видоизменением осязания (2, с. 341).

Природа объектов описывается на абхидхармическом уровне как составная часть рупа-скандхи, т.е. обусловлена четырьмя махабхути. “Столкновение” объекта с органом восприятия рождает ощущение. Т.е. ощущения косвенным образом через индрии как пяти органов чувств и через восемь баз рупа-скандхи связаны с четырьмя махабхути. Любые изменения четырех махабхути и соответствующие изменения рупа-скандхи необходимо меняют наши ощущения, т.е. ведана-скандху.

Связь ведана-скандхи с четырьмя махабхути не зависит от типа анализа природы ощущений, возникают ли они внутри субъекта, как считают виджнянавадины, или же они есть реакции на независимые источники объективных раздражителей.

Уместно заметить, что так как дальнейшее изложение тантрийской проблематики махабхути будет дано по Ваджрабхайраватантре, ведущей системе цзонхавинской школы, то наше изложение будет следовать принятому у цзонхавинцев философскому направлению мадхьямиков-прасангиков. Прасангики утверждают, что пустая форма и качества вещей не суть продукты нашего субъективного сознания, как утверждают идеалисты-виджнянавадины. Эти пустые формы и качества вещей существуют объективно и независимо от нашего сознания, но они эфемерны и иллюзорны и потому — шуньи. Отсутствие конкретного Я вещей за простыми формами и свойствами представители прасангики называют “шуньей внешнего”. Субъективный и объективный миры по своему содержанию не отличаются, ибо они есть шунья, однако они отличаются по внешнему проявлению в пространстве и во времени. У истоков мадхьямики-прасангики стояли Буддапалита, Чандракирти и Шантидэва.

Санджня-скандха есть выделенные в отдельную группу из психических процессов дхармы различения, позволяющие сознанию отличать предметы по признакам. Без этих дхарм все казалось бы одинаковым, и познание было бы невозможным. Осуществляя разделение элементов по признакам, эти дхармы как бы разрушают дхармический комплекс явления, осуществляя аналитический аспект мышления, и по принципу действия похожи на свойства махабхути огня как элемента разрушения.

Что касается самскара-скандхи (группа двигателей), то Абхидхарма непосредственно не подтверждает связи этой группы с махабхути. Но так как самскара-дхармы, из которых состоит эта группа, есть своеобразные силы-двигатели, заставляющие другие дхармы вступать в связь между собой, то можно соотнести их с махабхути воздуха как элементом движения.

О воздухе Розенберг пишет (1 с. 164-165):

Среди четырех элементов особое место занимает ветер, он имеет двоякое значение: во-первых, ветер есть носитель, субстрат осязаемых элементов — тяжело и легко; во-вторых, он является субстратом явления движения. Так как дхармы рождаются только на момент, они не в состоянии передвигаться, на опыте же движение наблюдается; нужно поэтому допустить, что дхарма, проявившаяся в один момент здесь, в следующий момент проявится в другом месте. Проблема движения и значение ветра более подробно рассматривается в “Абхидхармакоше” в связи со спором о том, что такое карма, является ли карма только “организованностью” или “формой” , в которой расположены дхармы данного потока сознания, или же “движением”.

Среди психических процессов (читта-сампраюкта-самскара) есть дхарма четана, или т.н. активность сознания. Дхарма четана заставляет сознание действовать. Розенберг определяет (1, с. 193):

Карма — это психическая дхарма четана, а также ее производное.

Т.е. с элементом воздух и с проблемой кармы связаны авиджняпти и самскара-скандха. Эта взаимосвязь подтверждается и на уровне тантры.

Виджняна-скандха, согласно “Абхидхармакоше”, не связана с махабхути или, как пишет С.Радхакришнан (2, с. 345):

Ряд виджняны отличается от веданы или от ощущений, он автономен и независим от физических процессов.

Эта “независимость” есть независимость от четырех махабхути, но небытийный элемент акаша, или пространство, сложным образом связан с виджня-ной, что обнаруживается при детальном анализе буддийской теории сознания.

Поток сознания состоит из непрерывной самостоятельной цепи дхарм, образующих ту или иную личность.

Разделение дхармы сознания на шесть разновидностей, или шесть виджнян, чисто условно. Т.н. шесть сознаний, составляющих шесть элементов (дхату) наряду с шестью индриями и шестью вишаями, в сущности только одна дхарма, шестиединая дхарма сознания (1, с. 18-83).

К этому добавляется еще манас — сознание предыдущего момента. Виджнянавадины добавляют т.н. восьмое сознание, или сознание-вместилище — алая-виджняну.

Таким образом, сознание состоит из следующих элементов: виджняны зрительного восприятия, слухового восприятия, обонятельного восприятия, вкусового восприятия, осязательного восприятия, восприятия предыдущего момента (манас), омраченного восприятия, и самой алая-виджняны. Алая-виджняна является как бы зародышем всех элементов и существует в своей идеальной форме. Не совпадая с первыми семью элементами сознания, она стоит отдельно от них и является частицей нирваны, поэтому не причастна к эмпирическому бытию; с точки зрения теории дхарм, не испытывает волнения. Все предыдущие виджняны могут быть подавлены и исчезнут, но алая-виджняна остается неизменной. Алая-виджняна как постоянный элемент стоит в одном ряду с акашей.

Собственно виджняну, которая есть алая-виджняна, не надо путать с виджняна-скандхой. Виджняна-скандха хотя и не зависит от четырех махабхути, но может через субъективные факторы (индрии) вступать с ними в связь. Алая-виджняна и четыре махабхути не соотносимы вообще никаким образом. Связь алая-виджняны с акашей удобно рассмотреть после ознакомления с представлениями буддистов о пространстве.

Согласно палийскому канону, пространство (akasa) не причисляется к так называемым великим материальным элементам (mahabhuta, или dhatu), которых насчитывается только четыре.

В сутрах встречаются места, из которых можно вывести заключение, что акаша считается пятым элементом материи.

В “Dhammasangani” пространство характеризуется как небесная сфера, пустое пространство, и подчеркивается обстоятельство, что оно не имеет ничего общего с четырьмя элементами группы материи. Здесь, в том числе и с Буддагошей, пространство является особой субстанцией, имеющей три измерения и определяющей внешнее расположение объектов. Но в то же время пространство тут, так же как и весь внешний мир, есть только одна из скандх, так называемая скандха видимых форм (rupaskandha). Пространство здесь понимается как один из элементов в бесконечном течении сменяющихся явлений.

Во времена Нагарджуны буддисты насчитывали шесть основных элементов бытия (dhatu). К четырем элементам материи присоединялись еще акаша и виджняна.

Чандракирти пишет, что пространство определяется как “отсутствие заграждения” (anavaranam), то есть пустота.

Ф.И.Щербатской, ссылаясь на Дхармакирти, упоминает два вида пространства: “субъективное пространство” , пространственное определение объекта и “безграничное и безначальное пространство, главным признаком которого является неизменяемость” (4, с. 115).

Дхармакирти считает акашу — пространство — вечным, но не бытующим элементом. Все, что существует, не вечно. Обратная связь этих понятий: все, что вечно, не существует. Пространство вечно и потому не существует.

Абхидхарма относит пятый великий элемент — акашу, в отличие от четырех других — земли, воды, огня и воздуха — к категории постоянных или не подверженных бытию элементов — асамскрита-дхарма.

Рассмотрим сначала т.н. “субъективное пространство” , которое, согласно Дхармакирти, прежде всего отлично от акаши своим непостоянством, а Буддагошей отождествляется с рупа-скандхой.

Понятие формы — рупы подробно рассматривается в связи с понятием атома. Атом определяется как мельчайшая единица чувственного переживания. Он состоит из четырех махабхути, а также из видимого, обоняемого, вкушаемого и осязаемого. Он может состоять из девяти элементов, если добавить, скажем, чувственный элемент осязания (кая-индрия), если добавить звук — будет десять элементов; если добавить зрение, то — одиннадцать. Восемь элементов — это обязательный минимум, из которого состоит атом. Ану, т.е. атом, как мельчайшая пространственная частица может состоять из 8, 9, 10, 11 и т.д. элементов.

Сами рупа-дхармы непространственны. Пространственность (длинное, короткое) и форма (круглое, квадратное и т.д.) есть самостоятельные дхармы. Только в соединении с этими (чисто пространственными) дхармами другие дхармы, например видимое, кажется протяженным (1, с. 1, 60-161).

Так же как момент может быть наполнен большим или меньшим количеством рождающихся и исчезающих дхарм, так и атом в качестве пространственного момента может быть наполнен большим или меньшим количеством рупа-дхарм (1, с. 157).

Таким образом, Розенберг пришел к выводу,

что не рупа-дхарма состоит из атомов, а наоборот, в атом, т.е. мельчайшую часть пространства, входит известное число рупа-дхарм, самих по себе непространственных (1, с. 157).

Пространство, определяемое терминами ану и рупа-аятана (цвет, форма,) есть пространство, изменяемое, состоящее из разного количества дхарм, подверженных бытию. Это как бы чувственное пространство, воспринимаемое нами в ощущении и никак не связанное с пятым великим элементом — акашей. Чувственное пространство похоже на пространство эвклидовой геометрии, и к нему приблизительно применим принцип производности пространства от материи, если последней условно считать рупа-дхармы. Но оно и отлично от пространства классической физики, ибо его никак нельзя назвать абсолютным в силу его изменяемости и обусловленности в конечном итоге четырьмя махабхути: землей, водой, огнем и воздухом. Если считать дхармы реально существующими, то чувственное пространство субстанционально.

Чувственное пространство, согласно Васубандху, нельзя считать дхармой; нет такой дхармы, которая так называлась бы — чувственное пространство. Рассматривая элемент пространства с позиции существования такого понятия, как чувственное пространство, Абхидхарма связывает его с понятием промежутка, пустотой, где пустота трактуется как свет и темнота. Эта пустота не есть шунья, здесь пустота (пространство) рассматривается как производное от материи. Чувственное пространство как граница объектов, их форма, не есть дхарма, оно трактуется в Абхидхарме как рупа-аятана (категория цвета и формы), т.е. как категория зрительно воспринимаемых объектов.

Под пространством как махабхути — пятым великим элементом — понимается один неделимый элемент, называемый асамскрита-дхарма. Согласно Васубандху, в число асамскрита-дхарм входят также пратисанкхьяниродха — состояние успокоения, вызванное исследованием каждой дхармы в отдельности и апратисанкхьяниродха — состояние успокоенности без исследования каждой дхармы в отдельности. К этой же группе относится и истина пути. Все эти четыре элемента не связаны с волнением и не приводят к аффектам сознания.

Акаша есть одна из метафизических констант буддизма, она свободна от различий и ограничений.

Это — вечная, всеохватывающая положительная субстанция. Она существует, хотя и не имеет формы (рупы) и не является материальной вещью (васту) (2, с. 528-529).

Эта фраза С.Радхакришнана не точна: пространство-акаша действительно считается буддистами вечным, но его нельзя назвать существующим, ибо оно есть дхарма, не подверженная бытию (смотри замечание Дхармакирти). Субстанцией акаша также не является.

В тантрийских мандалах сознание и акаша локализованы в центре. Аффективному сознанию соответствует непостоянное чувственное пространство цвета-формы предметов, просветленному сознанию соответствует акаша как постоянный элемент. Или, согласно виджнянаваде, алая-виджняне соответствует акаша.

Рассмотрим, какое место махабхути занимают в тантре. Один из наиболее распространенных текстов в тантре — садханы. Садхана описывает процесс вызова божества, жертвоприношение, порядок постройки дворца с окружением, отождествление йогина с божеством (идамом, тиб. yi dam), мантры и их действие, традицию данной тантры, процесс выхода идама из йогина и молитвы.

Для примера обратимся к садхане Ваджрабхайравы (Ямандаги) — основного идама цзонхавинского направления, класса ануттарайогатантры (dPal rdo rje 'jigs byed lha bcu gsum kyi sgrub thabs bsdus pa zhes bya ba bzhugs so). Садхана Тринадцати божеств Ямандаги делится на три периода.

Период дхармакаи —

ритуал приготовления нектара — дудзи (bdud rtsi), процесс превращения четырех махабхути в Три Тела Будды, заканчивается словами: “Так собрав мудрость, созерцать путь смерти как путь дхармакаи”.

Период самбхогакаи —

приводит к появлению в сердце йогина джнянасаттвы Манджушри, заканчивается словами: “Этим достигается видение Манджушри в бардо”. (Бардо — промежуточное, состояние после смерти и до нового рождения.)

Период нирманакаи —

процесс возникновения тринадцати божеств Ваджрабхайравы, заканчивается превращением йогина в идама.

Основная информация о махабхути содержится во втором периоде, где излагается структура ямандагинского дворца (gzhal yas) и мандала. Период самбхогакаи начинается с возникновения воздушного мандала (rlung gi dgyil 'khor), затем возникают последовательно огненный мандал, водяной и земляной. Графически они изображаются как концентрические круги вокруг дворца, окрашенные соответственно в голубой, красный, белый и желтый цвета, и являются фундаментом для постройки самого дворца.

Период нирманакаи показывает связь махабхути с тринадцатью божествами садханы Ямандаги. Тринадцать Ямандаг, дхьянибудды, клеши, мудрости, скандхи, силы, махабхути и индрии располагаются в мандале следующим образом (см. сводную таблицу).

Внутренние двери дворца.

Восток: Невежественный Ямандага, Вайрочана, неведение, Зерцалоподобная мудрость, очищающая рупа-скандху.

Юг: Гордый (Жадный) Ямандага, Ратнасамбхава, гордость, Равномерная мудрость, очищающая ведана-скандху.

Запад (внутренние двери): Страстный Ямандага, Амитабха, страсть, Мудрость, познающая каждую вещь в отдельности (Аналитическая мудрость), очищающая санджня-скандху.

Север (внутренние двери): Завистливый Ямандага, Амогхасиддхи, зависть, Творческая мудрость, исправляющая карму и очищающая санскара-скандху.

Центр: Энергичный Великий Ваджрабхайрава, Ак-шобхья, гнев, Мудрость дхармового пространства (Интуиция, познающая шунью), очищающая видж-няна-скандху, акаша, осязание.

Восток (внешние двери): Молоток-Ямандага, Ак-шобхья, уничтожает всех пятерых скандховых мар, сила веры.

Юг (внешние двери): Дубина-Ямандага, Вайрочана, уничтожает всех пятерых клешевых мар, сила терпения.

Запад (внешние двери): Лотосный Ямандага, Амитабха, уничтожает Мару-хозяина смерти, сила памяти (сознания).

Север (внешние двери): Меч-Ямандага, Амогхасиддхи, уничтожает черных мар, мешающих созерцанию, и Мару-сына небожителя, сила самадхи.

Юго-восток: Зазигагармо, Вайрочана, милосердие (кротость), земля, зрение.

Юго-запад: Пхагма, Ваджрадхара, сострадание, вода, слух.

Северо-запад: Янжинма, Амитабха, радость, огонь, обоняние.

Северо-восток: Гоорижанку, Амогхасиддхи, спокойствие, воздух, вкус.

Из приведенной структуры мандала Ямандаги двух периодо — амбхогакаи и нирманакаи, видно, что махабхути неоднократно связаны с различными аспектами мандала.

Внешнее окружение дворца: четыре махабхути (земля, вода, огонь, воздух).

Четыре женских Ямандаги промежуточных направлений (Зазигагармо и др.): четыре махабхути как восьмая база внешнего проявления формы (составная часть рупа-скандхи), поставленные в соответствие с четырьмя базами воспринимаемых объектов (видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое).

Центр мандала: (акаша) локализована с базой осязаемого и виджняна-скандхой.

Центр мандала: четыре махабхути, входящие в осязаемое, подгруппу без эмоций (т.н. утробное состояние).

Внутренние двери дворца и центр: комплекс махабхути, связанный со всеми пятью скандхами, как это было рассмотрено в аспекте Абхидхармы.

Восточные внешние двери: махабхути в связи с пятью скандхами.

Южные внешние двери: махабхути в связи с клешами.

Группировка махабхути в Абхидхарме наличествует и в структуре мандала Ямандаги. Причем махабхути садханы периода самбхогакаи (постройка дворца) перечислены в обратном Абхидхарме порядке — воздух, огонь, вода и земля, а в процессе их очищения (период нирманакаи) их порядок совпадает с абхидхармическим — земля, вода, огонь, воздух.

Неявно соотнесен со структурой мандала элемент авиджняпти. Поскольку он связан с кармой личности, то его можно поставить в соответствие с Завистливым Ямандагой, уничтожающим зависть и дающим йогину Мудрость творческую, исправляющую карму.

Структура мандала проясняет вопрос о связи махабхути с индриями (внутреннее проявление рупа-скандхи):

• земля — зрение,
• вода — слух,
• огонь — обоняние,
• воздух — вкус,
• чувственное пространство (рупа-аятана) — осязание.

Эти пары соответствуют в мандале угловым женским Ямандагам. Чтение их мантр очищает соответствующий махабхути и меняет свойство связанного с ним индрия, лишая последний изменчивости и придавая каждому органу восприятия постоянное значение. (Йогин, укротивший, очистивший, например, махабхути огонь, обретает постоянство восприятия запаха.)

Поскольку тантра вообще, а тантра класса ануттарайоги в особенности, характеризуется неуходом от сансары и использует не обходные пути к нирване (аскеза, постепенность, архатство), а, напротив, предпочтение отдает кратким, лобовым методам, вступая в непосредственный контакт и борьбу с сансарой, то повышенное значение и подробная разработка темы махабхути в тантре закономерны.

Действительно, внешнее проявление личности, группирующееся в рупа-скандхе, полностью базируется на четырех махабхути. Очищение четырех махабхути разрушает, изменяет рупа-скандху. При этом сансара, полная мучений, превращается в так называемую светлую сансару (сансара в аспекте тождества сансары и нирваны). Йогин обретает малые сиддхи и реализует принцип отсутствия индивидуального Я, вера в которое создается неведением с помощью рупа-скандхи.

Абхидхарма помогает понять, какую роль махабхути играют в структуре личности, но остается в стороне вопрос о том, тождественны ли махабхути, входящие в разные абхидхармические группы. Тантра дает по сравнению с Абхидхармой более подробную и разработанную теорию махабхути.

Теория махабхути подробно описана в работе Нацог-Рандола (Лончена Рабжама) «Карнатантра — опора Великого Учения, называемая “Зерцало механизма Глубокого содержания”» (5, л. 1а-38а).

Описывая период до разделения сансары и нирваны, Нацог-Рандол пишет (5, л. 2а):

Во времена, когда еще не прояснился Будда в результате познания, не стал он известен через тело и мудрость, время давно прошедшее, когда не было ничего, тогда вишая своим содержанием была абсолютно очищенной шуньей в дхармовом пространстве, не была загрязнена ни тонкими, ни грубыми махабхути. Была чиста и без грязи, как зеркало, очищенное от грязи (ржавчины), и стала основой появления всего, как ясная шунья, беспрепятственный, безначальный ум, наполненный теми пятью качествами, как светильник внутри кувшина. Просветленный внутри пространства воздух мудрости пришел в движение. Воздух трансформировался в трансцендентальном центре непрерывной актуальности дхармовой сущности. Здесь образовалась точка расхождения сансары и нирваны.

Итак, совершенный дух (нирвана и Адибудда), отделяясь и уходя от непросветленного вследствие необходимого творчества, создал движение, которое является одним из основных моментов созидания.

Движение (воздух) стоит в начале бытия, и перечень махабхути не случайно начинается с элемента воздух.

Тантрийская теория махабхути подтверждает вывод О.О.Розенберга об обусловленности рупа-скандхи махабхути. Но в отличие от Абхидхармы речь идет не об одной рупа-скандхе, а конкретно обо всех скандхах, в связь с которыми поставлены так называемые Пять Великих Махабхути Мудрости.

В теории махабхути тантра пользуется специальными терминами. Рассмотрим термин интенсификация.

Если спросить, что бывает внутри пространства, то нужно знать, что там есть реальность разума, и имеет она беспрепятственное развитие в шунье. Это есть интенсификация (разума) (5, л. 256).

От одной дхармакаи проявляются многие, которые развиваются по правилам интенсификации разума. Об этом проповедовал Учитель.

Дифференциацию, или дальнейшее развитие, дхармакаи Нацог-Рандол излагает так:

От интенсификации Разума вырастают Пять Мудростей, их интенсификация суть Пять Светов, а от них появились Пять Махабхути (от света появилась материя — Б.Д.), от интенсификации Пяти Махабхути вышло пространство (snod) и превратилось в форму. От интенсификации последней появилось разнообразие в природе, цвет и т.д. От бинду (спермы) Пяти Светов вышли Пять Махабхути в виде интенсификации (или в виде динамики их существования). От последней появились скандха, дхату, аятана и другие (5, л. 26а). От бинду Пяти Светов, от четырех махабхути вместе с небом (пространством) возникли пристрастия пяти скандх (5, л. 326).

Повторяя смысл сказанного, Нацог-Рандол пишет (5, л. 26а-26б):

Во всех предписаниях проповеданных тантр указано об интенсификации, или динамике существования. Я об этом говорю следующее: интенсификация разума суть Пять Мудростей, их интенсификация суть Пять Светов. Динамикой существования Пяти Светов являются Пять Махабхути. Интенсификация Пяти Махабхути — это то, что мы видим (феноменальный мир). Например, динамикой существования неба являются облака и воздух, простор и распахнутость. Также в динамике существования воздуха имеются компоненты, как то: свистящие звуки, легкость и движение. В динамике существования воды имеются компоненты (свойства) в виде звуков шуршания (звуки течения воды), мокрота и соединяющее свойство. От интенсификации земли появляются всякие формы и свойства твердости и сухости. От интенсификации огня появляются жар и завершающий процесс через сжигание. От собственной интенсификации концентрированных махабхути появляются плодоносные деревья, леса (джунгли), лекарственные и благовонные травы, цветы, корнеплоды. Энергия Пяти Светов, объективизируясь, проявляется вовне, а динамика существования бинду проявляется внутри. (Бинду-сперма — белая, желтая, зеленая, синяя и красная):

• от белой спермы возникает мясо и кровь,
• от желтой создаются волосы на теле,
• красная проявляется как тепловая энергия тела,
• зеленая становится дыханием,
• cиняя — элементы и жидкости в суставах.

Форма (рупа-скандха) проявляется таким образом. Это есть проявление ее в своей интенсификации. Проявление пяти скандх и пяти ядов осуществляется через индрии (dbang po), опора индрии (dbang rten) — вишая, виджняны. Подобную возможность проявления называли энергией, или силой. То, что подобным образом проявляется, есть махабхути.

Итак, налицо следующий ряд последовательной дифференциации дхармакаи в сансару, который мы представим в виде схемы:

Дифференциация дхармакаи осуществляется посредством ряда процессов, или интенсификаций. Комментируя III процесс Б.Д.Дандарон пишет: “От света появилась материя” . Об этом же Нацог-Рандол: “Свет ошибся, превращаясь в сосуды (пространство) и содержание (объекты)” . Наша схема не полна, ибо не учитывает развитие по линии так называемого содержания. В состояние III входят компоненты: Пять Светов и бинду (семя) Света. Нацог-Рандол об этом пишет (5, л. ЗЗа):

От Света содержания вышли Света формы и очертания, от пяти кувшинов Света, которые являются Светом Радости и Светом Пяти Тел, преобразовалась сперма и в момент проявления просветилась. (Б.Д.Дандарон пишет в примечании к переводу: “Здесь под кувшином Света ('od kyi bum pa) подразумевается кривизна Света, через которую образуются пространство и формы”.)

И через пристрастия к ней заблудились Пять Светов вишая и сперма как опора тела. В период повторного анализа (повторения) свет и бинду пошли и расширились кверху. От этого свет становится вместилищем, сперма стала телом. От этого ошибочные проявления тел и земли, и камней очистились. В конце пять кувшинов света содержания, очищаясь внутри, в себе, становятся — это есть механизм становления. На основании вышесказанного посредством восприятия света (в свете) свет формы и очертания вместе с бинду являются собственным фундаментом становления, и, опираясь на пристрастия к ним, показались сосуды и содержания (пространства и объекты), и блаженства, и муки. Это — истина.

Из этого отрывка видно, что приведенная нами схема действительно дает лишь общий принцип развития дхармакаи: дхармакая (Разум ) — Пять Мудростей — Пять Светов — Пять Махабхути — Пространство — Форма — сансара, но при этом не просматриваются подробности развития по линии формы (сосуда) и по линии содержания (соки).

Дифференциация по линии содержания, начиная с состояния III, выглядит следующим образом:

Пространства и формы образуются из махабхути.

Возможность проявления (света) называется энергией, или силой. То, что таким образом проявляется, есть махабхути.

Пространство данной схемы дифференциации дхармакаи не есть акаша и не тождественно чувственному пространству рупа-скандхи. Если чувственное пространство условно можно считать вторичным по отношению к рупа-дхармам, то данное пространство (snod) предшествует формам. Если чувственное пространство в некоторой степени аналогично пространству классической физики и к нему применимы законы эвклидовой геометрии, то данное пространство как результат кривизны света, благодаря которой свет стал вместилищем — пространством (сосудом), более похоже на пространство общей теории относительности с соответствующей ей неэвклидовой геометрией. Это пространство-сосуд напоминает пространство замкнутой, конечной вселенной современных космогонических теорий. Это то пространство, имея в виду которое, Эйнштейн говорил, что нет материи, а лишь существует кривизна пространства. В нашем контексте свет реализует свою кривизну в пространство через махабхути.

Не углубляясь в проблему пространства, отметим, что нами уже выявлено в буддийской теории три типа пространства: акаша, пространство-сосуд и чувственное пространство.

Вернемся к процессу дифференциации дхармакаи. Махабхути, реализованные от Пяти Светов, называются внешними, от бинду — внутренними. Разобраться во всех разновидностях типов махабхути помогает глава книги Нацог-Рандола, дающая подробную классификацию махабхути и их свойств (5, л. 36а-38а):

Если проповедовать по отраслям учение о махабхути, то имеются семь:

1. реальность;
2. подлинные слова;
3. различие;
4. иллюстрирующие примеры;
5. свойства (предикаты);
6. закон роста и
7. закон увядания.

Реальность махабхути суть то, что беспрерывно проявляется динамика появления сансары и нирваны от основ существования. Реальности чистого (махабхути) проявляются в непрерывных актуальностях самих Пяти Мудростей. Реальности осадочных (махабхути) проявляются в виде земли, воды, огня, воздуха и неба (эфира). Подлинные слова определяются так, поскольку беспрерывно появляется радость (творчество) от актуальности, это и есть махабхути. От внутреннего очищения собственного проявления мудрости появляется чистота (махабхути), но неожиданное появление (махабхути) через заблуждение пристрастия есть осадочные махабхути. Если различить их, то их четыре:

1. чистые (прозрачные, dwangs ma);
2. осадочные (snyigs ma);
3. осадок чистоты (dwangs ma'i snyigs pa);
4. чистота осадка (snyigs ma'i dwangs m'a).

Чистые, или прозрачные, суть трансцендентно-имманентные Пять Великих Махабхути: они суть не твердая земля, не мокрая вода, не горячий огонь, воздух без колебаний и эфир (небо) с нераспространяющейся актуальностью. Деятельности, совершающие кармовые результаты, становятся источником появления божественного тела мудрости, поэтому это есть тайные махабхути абсолютно очищенной мудрости. Осадки в большинстве находятся вместе с умом и познанием (rig shes). Твердая земля, мокрая вода, горячий огонь, колеблющийся воздух, разлитое небо и внутренние махабхути становятся опорами тела. Осадок чистоты в виде мяса и кости есть (махабхути) земля. Кровь, жидкость в суставах (chu ser) и сперма есть (махабхути) вода. Теплота есть огонь, дыхание — воздух, внутреннее пустое пространство есть (махабхути) небо (пространство). В чистоту (прозрачность) осадка входят осадки внешних махабхути, формы, которые проявляются в пяти элементах — земле, воде, огне, воздухе и небе (пространстве). Прозрачности же их являются пятью цветами радуги. Собрав все вместе, можно дать такой олицетворяющий пример чистоты осадка: (5, л. 366): видимость солнечного света или от хрусталя исходит свет.

О внутренних свойствах (махабхути). Если различить, то внутренних свойств два: свойство (предикат) Пяти Великих Махабхути мудрости заключается в том, что, имея пять цветов разума своей актуальностью держит тело (будды) и сущность просветления и становится основой непоколебимого. Если различить, то, не будучи твердым, — крепкий; не будучи мокрым, — собирающий; не имея колебания, — движется; не будучи горячим, — может сжечь и имеет нераспространяющуюся актуальность. Великие Махабхути Пяти Мудростей суть: земля есть Будда-Лочана (Sans rgyas spyan), вода есть Мамаки, огонь есть Пандари, воздух есть Тара (sGrol ma), небо есть Дхату-Швари (dByings phyog ma). Эти пять матерей сидели в очищенном вместилище вместе со всеми буддами, входящими в пять генезисов. От их лучезарной формы непрерывной актуальности проявились пять осадков, они суть формы непрерывной актуальности пяти матерей, и они выросли там от основы. В пространстве, составленном из абсолютного очищения пяти матерей, вмещаются все дхармы светлой сансары, или сансары и нирваны. Поэтому всю светлую сансару называют вместилищем матери — Бхага (bha ga). Свойство пяти осадочных махабхути суть то, что они проявляются как опора для выхода единичного, отличного от света, формы-изображения. Если различить другие дхармы, находящиеся в пространстве махабхути, то они следующие: твердый, крепкий, жидкий, горячий, колеблющийся и просторный, почему и открывает отверстие. Махабхути сосуда и содержания (snod bcud) становятся как махабхути сна.

Если взять пять чистых, то там, где сущность пяти светов осваивает сердце, там же они и теряются в основе своей, это похоже на свет внутри хрусталя. От (этого света) свет актуальности формы-изображения приходит в движение при помощи ветра мудрости (ye shes rlung) и, таким образом, вырастает сам. Если сказать порядок выхода осадка, то от света-формы-изображения выросли пять осадков. От белого света нетвердой земли вышла твердая земля (5, л. 37а). От желтого света немокрой воды вышла мокрая вода. От красного света негорячего огня вышел горячий огонь. От зеленого света неподвижного воздуха вышел движущийся воздух. От синего света неразлитого (нерасходящегося) неба выросло расходящееся и открывающееся отверстие неба.

Способы освобождения заключаются в том, что освобождаются (махабхути) от того пространства, от которого вышли. Это потому, что махабхути являются необходимой основой, фундаментом (всего объективного). Здесь освобождаются пять махабхути от пространства формы-изображения. В тот период, когда просветляется светлая сансара (snang srid, вместилище), тогда угасают ошибочные проявления. Пять светов формы-изображения, исконно блестящих (чистых), входят и растворяются каждый в своем пространстве, через это Ясный Свет, просветляясь, проявляется. Это есть время, когда разум занял свое место и показал в трансцендентно-имманентном дупле драгоценности собственную основу и фундамент. Если исследовать в этом направлении, то великие махабхути — победоносные — присущи каждому живому по своей сущности. Поскольку в них концентрирован свет-направление, то от них возникли четыре промежуточных света-направления: и верхние, и нижние (возникновение четырехмерного пространства). От цвета не реального, но особенного, проявляется отлично от других основа размышления и так же она изменяется. “То, что пыль (мельчайшие частицы) не имеет движения, есть самая вершина всех пяти махабхути” . Так сказано.

Так проповедано в “Создающем Всё” (Kun byed). Расширенное пояснение к этому дано в “Освещении Всего”:

Я покажу реальность подлинных слов, различие махабхути вместе с примерами. Но ты задержи их в памяти! О реальности нужно рассказать с точки зрения различий, но она есть чистота и осадок махабхути. Реальности чистого есть пять мудростей. Реальность осадка суть (махабхути) земля, вода, огонь, воздух и неба — эти пять. Подлинные слова махабхути выявляются как динамика существования разума, от динамики существования возникают сансара и нирвана, поэтому и есть махабхути. Если различить, то получится тетралема (mu bzhi): чистота (ясность), осадок, осадок чистоты, чистота осадка — эти четыре. О, Бодхисаттва, воспринимай хорошо! Чистота махабхути суть пять мудростей, а осадок суть земля, вода, огонь и воздух. Осадок чистоты суть кости, мясо и прочее. Чистота осадка есть радуга на небе. Примером служат лучезарность солнечного света или подобно тому, как от хрусталя исходит луч.

Так сказано.

Слушай, держатель ваджра! Свойство земли есть твердость, свойство воды — мокрота, свойство огня — горячесть, свойство воздуха — колебание, свойство неба — просторность. Они производят действия на основе этих же свойств. От чистого элемента земля выходит белый свет, а от него проявляется осадочная земля. Так, от чистых махабхути выходят четыре вида светов; они же проявляются в виде четырех осадков. Свойства чистых махабхути суть (земля), будучи нетвердой, — крепкая; (вода), будучи немокрой, — собирающая; (воздух), не имея колебаний, движется; (огонь), будучи негорячим, может жечь; (небо) не распространяется, но имеет актуальность. Сущности дхармы и дхармакаи неизменны: элемент земля не твердый, но крепкий. Сущности дхармы и дхармакаи не имеют различия — они очищены, прозрачны и не имеют грязи: будучи не мокрая, но собирающая, вода есть неразличимость сущности дхармы и дхармакаи. Воздух без колебаний, но безостановочный. То, что воздух, не имея колебаний, движется, означает: приходит туда, куда не шел. Поскольку нет двойственности между сущностями дхармы и дхармакаи, то мудрости исходят от пространства собственной реальности. Поскольку не концентрированы абсолютные сомнения, проявляющиеся для других, то существует не горячий, но обжигающий огонь. То, что просветлилось, хотя не показывается другим, означает, что распространяющаяся мудрость вместе с актуальностью имеет непрерывную актуальность, не распространяющуюся по всему небу. Пять махабхути осадка спасаются в пяти светах. Пять светов растворяются во всех порах чистого. Хотя так они не определяются, но все это делают по порядку.

Так проповедано.

Здесь от пяти махабхути чистоты вырастают их непрерывные актуальности, и последние заблудились, превращаясь в осадки (которые дали развитие мира в течение трех мировых периодов — кальп).

Буддизм не проводит анализа объективного или субъективного по отдельности, он анализирует мир в целом. Так, опора тела состоит из осадочных, т.е. внешних и внутренних махабхути; таким образом, обе линии дифференциации дхармакаи в аспекте сосуда и содержания разделены лишь в теории. В реальности они неразрывны.

Цитированная выше глава Нацог-Рандола о махабхути подробно объясняет, как “ошиблись” свет и бинду; это есть классификация махабхути по четырем типам.

Четыре типа махабхути: чистые, осадочные, осадок чистоты, чистота осадка.

1. Чистые махабхути — трансцендентно-имманентные Пять Великих Махабхути:
   1. нетвердая земля;
   2. немокрая вода;
   3. негорячий огонь;
   4. воздух без колебаний;
   5. небо без распространенности.
   Это есть тайные махабхути абсолютно очищенной мудрости.
2. Осадочные махабхути (или внешние):
   1. твердая земля;
   2. мокрая вода;
   3. горячий огонь;
   4. колеблющийся воздух;
   5. распахнутое небо.
3. Осадок чистоты (внутренние махабхути):
   1. осадок чистоты в виде мяса и костей есть земля;
   2. осадок чистоты в виде крови и жидкости в суставах есть вода;
   3. осадок чистоты в виде теплоты есть огонь;
   4. осадок чистоты в виде дыхания есть воздух;
   5. осадок чистоты в виде внутреннего пустого пространства есть небо.
   Осадочные махабхути и осадок чистоты (собственно внешние и внутренние махабхути) становятся опорами тела.
4. В чистоту осадка входят остатки внешних махабхути, формы которых проявляются в пяти элементах — земле, воде, огне, воздухе и пространстве: это и есть прозрачность осадка — пять цветов радуги.

Схема дифференциации дхармакаи с учетом классификации махабхути по четырем типам с учетом развития по линии сосуда и по линии содержания выглядит так:

 

II состояние    Чистые Махабхути Пяти Мудростей

III состояние   Бинду (семя) пяти светов      III состояние   Пять Светов

IV состояние   Осадок чистоты  (внутренние махабхути)         IV состояние    Осадочные махабхути  (внешние махабхути)

V и VI состояния    Скандхи (дхату, аятана)    V и VI состояния   Чистота осадка   V и VI состояния   Пространство и форма

Подобной разработки темы махабхути в Абхидхарме мы не найдем. И абхидхармисты не нуждались в ней. Они делали акцент на различительном аспекте человеческого познания, что давало в аспекте освобождения от мучительных аффективных состояний надежный, но медленно достижимый эффект. Их безошибочный удар наносился по всей конструкции человеческой личности (мира). Разделение дхармического комплекса индивидуума на пять скандх концентрировало усилия, а главное, на самом близком, заметном, сансарном уровне вскрывало узловые направления.

Тантристам этого было недостаточно, они предпочитали взрыв изнутри. На внешнем уровне махабхути входят в рупа-скандху, но след их уводит вглубь, вплоть до уровня дхармакаи, и пронизывает всю метафизическую постройку буддийского мира. Теория махабхути — это “атомная физика” буддизма, переходящая на уровне пяти светов в “квантовую” . Вот по этим глубинным аспектам буддийского психокосмоса и направляют удар тантристы. Они быстро на практике с помощью созерцаний и ритуалов меняют природу махабхути, достигают уровня пяти светов и в итоге, пользуясь удачным выражением (переводом) В.Васильева, исчезают в “радужном теле”.

Учтя распределение махабхути в мандале Ямандаги, сопоставим данные тантрийской теории Нацог-Рандола с Абхидхармой и представим их в виде таблицы:

 

Абхидхарма	Нацог-Рандол	Мандала Ямандаги
8-я база, рупа-скандха	Осадочные махабхути	Четыре махабхути внешнего окружения дворца
Четыре махабхути в связи с четырьмя базами	Осадочные махабхути и осадок чистоты	Четыре махабхути промежуточных направлений
База осязания	Осадок чистоты	Четыре махабхути, входящие в базу осязания — центр
Рупа-аятана	Чистота осадка
Авиджняпти		Северные внутренние двери, Завистливый Ямандага
Рупа-скандха в целом	Внешние и внутренние махабхути	Восток, внутренние двери
Пять скандх	Пять чистых махабхути	Четыре внутренние двери и центр (Пять Ямандаг)

Абхидхарма дает статистическую картину махабхути. Теория тантр раскрывает механизм (динамику) их превращений. Тантрийская садхана объясняет, как индивидуум может реализовать эту динамику на практике, но в виде обратного процесса — процесса реинтеграции в дхармакаю.

Вскрыв очевидную, органическую связь теории и практики тантры в аспекте махабхути с Абхидхармой, мы попытались осветить один из трех процессов бытия — процесс развития дхармакаи в сансару. Этот аспект Б.Д.Дандарон называет “философией становления сансары”.

1979 г.

Литература

1. О.О.Розенберг. Проблемы буддийской философии. П., 1918г.

2. С.Радхакришнан. Индийская философия. T.1, M., 1956.

3. Б.Д.Дандарон. Буддийская теория индивидуального Я. — Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып.З, Улан-Удэ, 1968.

4. Ф.И.Щербатской. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., ч. II, 1905.

5. Нацог-Рандол. “sNyan brgyud kyi rgyab chos chen mo zab don gnad kyi me long zhes bya ba”.

Работа была в 1972 г. переведена с тибетского языка на русский Б.Д.Дандароном под названием “Основы философии ваджраяны”. С разрешения Б.Д.Дандарона автор использует здесь фрагмент этого перевода.

6. Б.Д.Дандарон. Письмо к В.М.Монтлевичу. Январь, 1974 г.